本人有幸参与了吴光正教授主持的国家社会科学基金重大招标项目“中国宗教文学史”中《宋代佛教文学史》卷的研究和撰写工

作。这里结合我承担的宋代佛教文学工作以及近年来个人对宗教文学研究的若干思考，对宗教文学的研究目的、研究界域和研究方法

问题作出一些概括。

一、目的：对传统文学史、宗教史研究的补充与拓展

一个核心问题是：我们到底为什么要研究宗教文学史？宗教文学研究的根本目的何在？我的体会是：宗教文学史是整个文学史不

容忽视也不可分割的一个重要组成部分。如果我们承认，中华优秀传统文化最重要的思想基础是儒、道、佛三教思想以及三教对中华

民族文化精神、民族心态、生活方式等产生的深刻影响，那么作为在中国历史上流传和影响深远的佛、道两大宗教，就不能排除在文

学史研究的范围之外，文学也好，历史、哲学、宗教等学科也好，都是构成中华优秀传统文化的一个有机组成部分，而以往的文学史

研究，这方面的欠缺是非常明显的。这里也涉及有关宗教文学疆域之界定问题，比如：中国宗教文学史是否应将儒教文学史包括进

来？这个问题当然存在争议，”儒教”是否成立在当代学术界是有着截然不同的认识和主张的。我个人认为中国宗教文学史的研究是

应该包括儒教的，比如说中国传统的宗庙、家庙、祠堂，以及儒门众多的书院等等，都在很多方面与文学有着密切关系，它们同样是

中国古代宗教精神的重要体现，如果将其排斥在外，那么这方面的内容就无法包含进来。既然古人一直讲儒、道、佛三教即文化的三

种维度，我们就应该尊重这一历史和传统，不可按照今人的某些观点和立场，人为地截取古代的某些东西或排斥某些东西，这本身就

是不尊重历史的表现。

中国宗教文学史的研究，是对传统文学史研究的一个重要补充，同时也是对传统宗教史研究的一种重要拓展。所谓“宗教信仰”

"宗教精神”"宗教制度”等都不是抽象的存在，必然以文字的形式记录下来，传播开来，将"宗教史”与“文学史”切割成两个不

同的“学科”，似乎各有各的“研究对象”，而且学科有着越分越小、越分越细的趋势，这本身是18世纪以来人文科学研究的一大弊

端。宗教涉及的是人类最隐秘的心灵、精神世界，而文学，其最基本的指向也是人类的精神领域，两者有着奇妙的异质同构关系。比

如，众多的宋代文献证明，宋代士大夫常常几乎将学佛与学诗视为一事，诗法之悟与佛法之悟可以相通。典型的如周必大《跋杨廷秀

石人峰长篇》论杨万里的诗，谓：

韩子苍赠赵伯鲁诗云：“学诗当如初学禅，未悟且遍参诸方。一朝悟罢正法眼，信手拈出皆成章。”盖欲以斯道淑诸人也。今时

士子见诚斋大篇钜章，七步而成，一字不改，皆扫千军、倒三峡、穿天心、透月窟之语，至于状物姿态、写人情意，则铺叙纤悉，曲

尽其妙，遂谓天生辩才，得大自在。是固然矣，抑未知公由志学至从心，上规惠载之歌，刻意《风》《雅》《颂》之什，下逮《左

氏》、《庄》、《骚》、秦汉魏晋南北朝隋唐以及本朝，凡名人杰作，无不推求其词源，择用其句法，五十年之间岁搬月炼、朝思夕

维，然后大悟大彻，笔端有口，句中有眼，夫岂一日之功哉！

认为杨万里的诗作表面上看似乎随意写成，其实内中蕴含着工夫，是通过大量的学习、模仿而自成一家，最后达到大悟大彻、得

大自在的境界。这相当于由渐悟向顿悟的转化：任何顿悟必须以渐悟的工夫才能达到，而任何渐悟的最终境界必然是顿悟。正因为如

此，学诗与学禅是一致的，这种一致性并非仅仅指诗歌自身的文学性，而是说学诗的过程和其中的工夫，亦等同于参禅，“诗家三

昧”也即是"佛家三昧”，就悟境而言，二者没有区别；同时，“活法”也不仅仅指诗，而且指人生一切经验，所谓“诚斋万事悟活

法，诲人有功如利涉”。在宗教信仰层面，以人类的心性为根本、具有极强的包容性而非排他性的中华宗教精神，不同于以基督教和

伊斯兰教为代表的将人与神视为不同等级的一神论宗教，在世界宗教史上具有极为重要的独特价值。这是我们研究中国宗教文学首先

应当重视的一个问题。作为一部打通古今的宗教文学史，当然也包含着对自古传入中国的基督教、伊斯兰文学的论述，正好可以通过

具体的文本研究，比较不同的宗教信仰所形成的不同文学风貌，这是一件极有意义的工作。具体说中国的传统宗教，以三教为核心的

宗教信仰，既与世界其他民族的宗教有相通之处，也形成了自己独特的宗教精神，这些思想观念与中国传统文学是水乳交融的关系，

分割开来，无论对于理解中国宗教，还是理解中国古代文学，都会造成伤害和误解。而人文科学研究的根本原则无他，尊重事实，尊

重历史而已。我们的一切研究设计是从历史和事实出发，而不是从人为的概念出发，这一点是最为重要的。

二、界域：儒道佛三教彼此交融，不可分割

宗教文学的研究，既有自己的界域，其中内部关系又彼此关联，不可将疆界分得过于“清楚”，这样说的依据便是中国古代宗教

发展的实际状况：儒道佛三教不是三种不同的宗教，而是华夏民族同一宗教的三个层面和三个组成部分，在古代相当长的时期里，三

教始终处于彼此交融、不可分割的状态，其“界限”本来就是模糊的，或者说，"模糊性”正是中国宗教精神的根本表现之一，非要

将它们的关系切割得"“清清楚楚”，就恰恰违背了历史的真实。以宋孝宗的《原道辨》为标志，提出三教皆为因机而设，不可偏废、

各有其位、各司其职等观念，集中总结并表达了中国古代对三教文化功能的界定。事实上，在此，之前很长的时期，古人对这个问题就

进行过很多探讨，《原道辨》只是这种观念确立的标志而非“起源”。比如北宋初的契嵩以佛教徒身份公开主张儒、佛为“表里”关

系，应当共尊。他在自传中说：”夫儒、释者，言异而理贯也，莫不化民，俾迁善远恶也。…儒乎，释乎，其共为表里乎…故吾修

身以儒，治心以释，拳拳服膺，罔敢解慢，犹恐不至于道也，况弃之乎？”作为僧人，他不仅重视《中庸》，而且将”中庸”提高到

宇宙本体的高度加以宣扬。再比如北宋初，佛门中智圆、契嵩等人，有见于南朝以来在佛门中流行的骈文文体对于佛教义理发挥的某

种危害作用，同样举起”复古”旗号，“为古文以宗其道”，开始了佛教内部的文体变革。尽管他们与同时的儒家学者所谓的"道”

不完全一致，但是对“文道一致””文道合一”的认识却是完全一致的，因此，儒佛两教的“复古”便能够合流，而且佛教内部的

”文体变革”在时间上是早于宋代一般社会的，实际上起着时代的引领作用。再比如王禹偁，以往一些宋代文学史将其列为“排佛”

人士，但读他的《寄杭州西湖昭庆寺华严社主省常上人》："梦幻吾身是偶然，劳生四十又三年。任夸西掖吟红药，何似东林种白

莲。入定雪龛灯焰直，讲经霜殿磬声圆。谪官不得余杭郡，空寄高僧结社篇”，可以看到他对于佛教义理不但有着自己的体悟，甚至

可以说还有着相当浓厚的信仰。王禹偶（包括很多宋代士大夫乃至僧人自身）的著作中确实可见一些对佛教批评的言论，但批评与

”排斥”不是一个概念，佛教内部不同宗派之间也是经常互相批评的，甚至辩论得非常激烈，但这些都不能简单地理解为”排斥”。

如果不真正了解中国佛教乃至三教之间的真实关系，用现代人常用的"非此即彼”的线性思维看问题，对于这些现象的认识往往陷入

“困惑”“矛盾”之中，对于历史和人物的评价自然也会以偏概全。

事实上，宋代文人的生活几乎完全与儒道佛三教打成一片，很难分出彼此，三教在他们那里绝非彼此矛盾、对立的，而是形成一

种完美融合的关系，而这正是中国人宗教信仰的典型形态，是完全不可以用一神论宗教形态来衡量的。比如北宋中后期的士大夫刘

跂，其诗学江西派，晚年筑学易堂，乡称学易先生，文集也命名为《学易集》，这里的《易》当然是指儒家经典《周易》。但刘肢为

自己的“学易堂”写的“记”交代自己的生活心态是这样的：

鸡一再鸣，就卧中导引，鼓漱吐纳，炊三斗泰时久，下榻，盥潄即巾，巾后击钟，聚众家庙瞻拜，退嘿坐持诵或读佛经。闻打鼓

声，赴食廊，汤饼一盌，粟饭两勺。哺时，粟饭若稻饭四勺，鱼勺，菜茹称是。朝饭已，众散，施施便就坐，缓带盘薄，信手翻书，

或不待终篇弃去。…家所藏甚鲜少，由此常若多画。虽不工书，独爱写孙真人《道林》、《养性》等篇，百字或二三百字，亦或为人

取去。异时道人教胎息、止观等法，其说与吾书出入，又颇有口决，欣然好之。奉行日少，功不及验，辄懒罢。亦曾问高僧问祖师西

来意，粗窥户牖，又不肯入，今遂忘去。有客升堂问：”《易》卦六十有四，今子所记乃如此，谓之学《易》，是学何卦？”刘子

举手推日：”去！汝非我同学！”

导引吐纳等术，属于道家养生范畴，而做完导引吐纳之后，读诵的却是佛经；胎息法一般亦属道家，而止观法门则属佛教无凝：

他也曾向禅师高僧问法。显然，在刘跂那里，佛道两教是平等看待，同时修学的。他这种人生态度，以致让一位“客”也莫名其妙

一这如何是”学《易》”呢？刘跂的回答是：问出这种问题，就表明他对三教关系是门外汉，就非我同道。今日的一些学者可能也

会像那位“客”一样，对刘肢的这种生活态度大惑不解，或视为咄出怪事，其实这在宋代士大夫文人中正属于“常态”，而当代学者

却喜欢画地为牢式的“研究”。研究中国宗教文学，如果对这些现象漠视或抹杀，就根本无法理解中国人真正的宗教信仰是什么。这

也是本文一再强调要“尊重历史”的用意之一。

三、方法：打通“思想”和“语言”两大领域

有关宗教文学的研究方法，我以为可以借鉴钱锺书开创的具有真正现代科学价值的“打通”的学术思想，以"打通”的精神、

"打通”的视野来通观中国历史上的宗教与文学，在本质上，是"学科”领城的扩大，而非"学科”领域的缩小。就"宗教文学”而

言，最主要的内涵即是将"思想”和"语言”这两大领域打通，也就是打破近代以来形成的种种“学科壁垒”。

我们知道，尽管中国的禅宗一直提倡“不立文字”，但事实上，宋代之后禅宗却明显走上“不离文字”的“文字禅”道路，这应

该是适应宋代重视文化、文教的风气，特别是士大夫阶层的兴趣和需要而出现的新变化，它本身即是佛教“随缘”思想的一种体现，

而非以往某些学者所谓的“佛教衰落”的表现。必须强调，“应机设教””应机施教”，这是根基于中华民族根本文化精神的一种宗

教主张，是三教共通的主张而非佛教一家之言，其核心要义是：并无一个固定不变、“非此莫属”的“法”，任何宗教所传达的宗

旨、呈现的形态，都是根据不同时期或不同地域众生的根基和需要而施设的，本质上，所有的“法”都是方便法门。以禅而言，担水

搬柴可以是禅，吟诗作画也可以是禅，两者并无本质区别和高下。而所有“方便法门”，最后指向的階为相同之“道”，所谓一致百

虑，殊途同归，这一原则既是佛法，也是道法、儒法。三教本身的施设，正是根据这一原则而呈现出的三种不同教法；儒道佛三教内

部出现的不同宗派、学派、流派等，都应作如是观。在宋代普遍崇尚文化的社会风气下，佛教的面貌必然随之而变，开出新局，这是

非常自然的事情，宋代禅学和诗学所讲的”活法”，本质的内涵正是如此。研究宗教文学史，如果对中国传统宗教这一根本精神、根

本理念非常隔膜，对于这类现象就很难理解和解释，相反，是造成了极多、极大的误解。

近代以来解剖式的、越分越细的"分科之学”是对鲜活、完整世界的严重扭曲，以往人们常常关注它所取得的“成就”，而忽视

这种研究方法的严重弊端。在所谓注重“学科”的思维模式下，通常将宗教与文学分为两个不同学科，各有各的“研究领域”，同时

也形成各自的“研究队伍”。这样，无论是宗教研究，还是文学研究，都必然是不全面的、偏颇的，甚至完全是扭曲的、错误的。比

如一般文学史对宋初文学的评价，所谓延续五代浮华之风，所谓西昆体、白体等等，都是在没有将僧人创作群体纳入研究视野的结

果。其实，北宋初期，禅宗云门宗即涌现出一位文学才能卓异，对宋代佛教文学影响深远的一位大家一一雪窦重显(980一1052)。

从其生平和创作而言，环视整个宋代初期文学创作，雪窦重显都堪称最杰出的大家，但一般文学史对于雪窦，最多有寥寥数语的介

绍，几乎是完全漠视，似乎僧人就不应该写入文学史中。而在论述北宋后期文学时，又会论及惠洪等僧人的创作，这种随意而为、进

退失据的状态，正是当下文学史研究的“槛尬状态”的体现。以雪窦重显为例，他的文学才能是多方面的，其作品中既有大量的以

“送”字、“寄”字、“酬”字等为题的交往类诗歌，又有宋代禅门独特的颂古作品。其《颂古百则》是公认的颂古典范，《碧岩

录》一书便是以其百则颂古作为底本，对其进行评唱而编成。从作品风格看，重显善用古体特别是杂言体，这一点与大多数诗僧喜近

体诗有着比较明显的不同。比如他的《送法海长老》：

常爱裴相国，式芳尘，断际高风慕要伦。

拟欲事师为弟子，不知将法付何人。

常爱李相国，垂列星，药峤深源宅性灵。

我来问道无余说，云在清霄水在瓶。

缅想当时二台辅，出镇藩维访诸祖。

寥寥浮幻轻百年，落落宏规照千古。

今闻仙都贤太守，入政赛帷声浩浩。

英佐—一分化条，文经武纬亦难讨。

远远笺函飞乳峰，选开士兮恢吾宗。

觌夜光非震沧海，聆正音岂玩焦桐。

徒夸麟龙，自西自东。

应排罔象得象，必须觉雄让雄。

今既塞请，还也奇别。

茫茫普热，纷纷下雪。

倒流四河，载发枯枿。

卷舒立方外乾坤，纵横挂域中日月。

黄头碧眼知未知，去去凭谁继清绝。

此诗洋洋洒洒，豪放纵宕，风格上颇近李白。又如《送文政禅者》：

古有焦桐音，听寡不在弹。

古有阳春曲，和寡不在言。

言兮牙齿寒，未极离微根。

弹兮岁月阑，未尽升沉源。

少林几坐花木落，庾岭独行天地宽。

因笑仲尼温伯雪，倾盖同途不同撤。

麟兮凤兮安可论，许兮巢兮复何说。

秋光澄澄蟾印水，秋风萧萧叶初坠。

送君高蹈谁不知，如日不知则为贵。

《送昭敏首座》：

君不见，鹫峰胜集，百万茫茫等闲过，坏衲之外背清堕。

君又不见，熊岭孤运，岁月索索艰难生，深雪之中有一个。

宛转流落千余年，危分险布空平阗。

弁龙蛇兮眼何正，擒虎兕兮机不全。

石窗四顾沧溟窄，寥寥不许白云白。

掣断金锁天麒麟，高举铁鞭击三百。

犹轻舍，争知也，别有七星光斗射。

风前把欲赠行人，将报不平绕天下。《寄白云长老》：

八纮云静明寥穴，夜永松堂对塞月。

凋残片叶坠虚庭，冷寂何人立深雪。

因忆钱唐部禅者，十载岩栖曾未下。

分飞谁谓绝相同，远念冥冥欲奚写。

忽闻赴请之仙都，声光蔼蔼登清途。

孰云天骥骤方外，自笑大鹏离海隅。

乾坤窄，乾坤窄，湛卢潜射斗牛白。

茫茫无限未归人，到必为时除点额。

重显的这些诗作，想象丰富，语言奇特，格调高古，放到整个宋代文学史乃至全部文学史上，都堪称第一流作品。那些对宋初文

学存在种种偏见的人，是因为完全忽视了僧人中竟然有着重显这样堪称大师级的诗人，这也正是必须将僧人群体、道士群体等纳入到

整个文学史研究中的一个重要原因，正如文学史研究中已有学者呼吁，应该重视对古代那些被称为“思想家”的人物所创作的诗文作

品的研究，比如宋代的“理学家”、明代的"心学家”、清代的”朴学家”等，他们写作的文学作品与一般被界定为"诗人”"文

人”的作品相比，丝毫也不逊色，是我们以往戴上有色眼镜对他们作出“分类”的，而中国文学史研究要获得真正推进，就要将那副

有色眼镜摘掉，将以往对古人的胡乱分类打破。这些也正是钱锺书所谓"打通”的思想要义之一。

同样，如果一部中国佛教史或禅宗史，不去关注重显的这些诗歌创作，只是空论他的所谓”禅学思想”，那么这样的佛教史或禅

宗史也不可能是真实的历史，而只是截取了他们认为"重要”的历史的一部分而已。基于这样考虑，笔者不认为所谓“佛教文学”是

较之”一般文学”更"“小”的一个学科（时下多数学者正是这样理解的，即所谓一级学科、二级学科、三级学科等），同时也不是宗

教与文学的简单叠加。按照”文道一致”的原则，一个人在其心境达到某种“觉悟”的状态下写出的诗偈，从通常的文学角度看，即

是一首具有较高文学价值的诗歌。明确标示出”文字禅”旗号的惠洪说得相当直截：“心之妙不可以语言传，而可以语言见。”“宗

门旨要，虽即文字语言不可见，离文字语言亦安能见哉？”这些话准确地揭示出思想与语言之间微妙的离合关系。宋代很多僧人对于

文字是很讲究的，自身有着非常高的文学修养，精于文辞的推敲，他们创作出大量精美的诗文作品，既是宗教文本，表达着某种宗教

的体验和心得，同时也是文学文本，体现出高度的文学性。一般来说，那些得到名师认可或流传很广的诗偈，通常也就是具有较强

“原创性”，有着自身独特见地或独特视角的作品，这是因为禅悟过程与诗歌创作的灵感激发过程确实存在着相同的内在机制，禅悟

之所以要求得到名师的认可，主要原因在于：老师是“过来人”，深知禅悟之甘苦，同时，由于老师本人已经开悟，具有了一双“慧

眼”，可以一眼看到禅僧所作诗偈是人云亦云、鹦鹅学舌式的模仿，还是真正从自己内心发出的独特声音。应该说，一篇好的宗教作

品（或者更一般意义上的思想作品），与一篇好的诗文作品是重叠的。以佛教的核心理念“觉悟”而言，“觉悟”的境界就是真正发

现的境界，是彻底祛魅的境界，也是心灵获得真正解脱的境界，一个人在这种情境下写出的诗歌，难道不同时也会是“最佳作品”

吗？一部中国文学史，如果将这样的作品完全排除在外，岂不是大为逊色？

这里仅举南宋一首“无名小诗”为例，即逊庵恭禅师的《听水》：“闻处何如见处深，红炉焰里碧波生。夜来聒聒清人耳，不是

闲敲火箸声。”如果我们问：红炉焰里如何会有碧波生起呢？其实是无法从逻辑角度回答的，禅宗的回答应该是：这是听水进入三味

境界时内心牛起的一种景象，此时天地打成一片，时空背已消融，水与火也，无法分辨。但这种境界非个中人无法体会，所渭"如人饮

水，冷暖自知”。从文学角度说，我们必须承认，这些奇妙的诗句为古典诗歌创造了一种新的意境，在语言修辞上也提供了诸多新奇

的意象。研究宗教文学，如果漠视古人对宗教之认同及其借助诗语所表达的生命感悟，单纯以所谓“艺术技巧”去分析，是永远也不

可能分析清楚的。基于此，本人常以“觉悟文学”来界定"佛教文学”，这里的"佛教文学”的含义可能与以往的界定就有一些不

同。

研究宗教文学中的叙事类作品，则更应重视将历史之"真”与文学之“幻”打通。古代很多宗教传记、禅宗语录、灯泉等叙事性

作品，不可简单视为“历史”。这并非不尊重历史，而是说，这种现象本身就是历史，文本创造出的“幻”便是构成真实历史的一部

分。这个道理可以用现代叙事学理论的一种重要观念来解释：一切文本具有不可回避的虚构性，宗教文学文本在总体上都是属于"虚

幻”的，但这种“虚幻”又具有超乎寻常的意义，在一定意义上恰好体现着人类试图以无限自由的心境对有限世间的超越。这种宗教

理念转化为文学观念，就为虚构性文学文本的产生和发展奠定或提供了真正意义上的理论基础。其实古代很多僧人、道士的传记，禅

门的语录等，可以说是一种杰出的文学作品，当有人阅读这些作品而获得“顿悟”后，时空皆不存在，所谓“梦里明明有六趣，觉后

空空无大千”，因此这些文献的“历史真实性”并非主要目的。例如日本学者荒见泰史研究敦煌文献与佛传文学的关系，认为从敦煌

留存的“大量造型艺术及混杂着传世文献和出土文献的文字资料”中，“可以了解到同时期中国佛传文学的情况”，结合造型艺术对

这些文献资料进行研究，"能对佛传文学有新的发现”。

有无、真妄等相对概念乃至一切语言文字，对于超越时空的心性而言都是不适用的，皆为适应世俗需要而设的叙事策略一“但

有名字”而已。换句话说，过于执着于表层的“真实”，可能反而丧失本质上的真实，而本质的真实，即三教信仰中普遍阐述的亘古

不变之妙明真心才是宗教的根本价值所在。以往，人们大多将佛教传记、语录或灯录视为”史料”，从历史角度或哲学角度去使用和

衡量（本文并非否定这些研究的价值，只是指出还可以换一个角度看），常常会陷入一种孰真孰幻的困惑之中。其实，将它们视为杰

出的文学文本来看，则别具趣味。

总之，不执着于相互对立的名相概念，以超越心性看待世间的一切，从而实现对有限时空的超越，这就是中国宗教的根本精神。

体会和尊重这种精神，并将其应用于宗教文学研究中，应该成为我们今日研究“宗教文学”的重要出发点，至少是我们之所以要研究

它的一个"理由”。